El destino universal de los datos

León XIV (2026). Magnifica humanitas. Carta encíclica sobre la custodia de la persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial. Ciudad del Vaticano, 15 de mayo de 2026. https://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html

Un documento magisterial no es un libro, y reseñarlo como si lo fuera obliga a una precisión previa. Magnifica humanitas no propone una tesis de autor que se pueda aceptar o rechazar en función de la calidad de sus argumentos. Es el acto normativo de una institución que tiene más de mil millones de miembros, una red educativa y sanitaria de alcance planetario y una tradición doctrinal que funciona, en sus propios términos, como un cuerpo acumulativo en el que cada documento se lee a la luz de los anteriores. Esa condición determina lo que se le puede pedir. No se le puede reprochar, por ejemplo, que no discuta la literatura como lo haría un artículo, pero sí se puede evaluar qué hace con los conceptos que recibe, qué incorpora de afuera y qué consecuencias institucionales se siguen de lo que afirma. Leída así, la primera encíclica dedicada a la inteligencia artificial resulta un texto más interesante de lo que dejaba prever su recepción periodística, concentrada en la condena de las armas autónomas y del transhumanismo. Su contribución principal no está en la antropología, que es en buena medida heredera de la nota Antiqua et nova (2025), sino en la doctrina de la propiedad y del poder.

El documento se organiza en cinco capítulos precedidos por una introducción que fija el marco figurativo: la alternativa entre construir Babel, una obra de “una sola lengua, una sola tecnología, una sola dirección” (§7), y reconstruir con Nehemías las murallas de Jerusalén, donde cada familia recibe un tramo y nadie “impone soluciones desde lo alto” (§8). El primer capítulo reconstruye la tradición de la doctrina social desde Rerum novarum, cuyo ciento treinta y cinco aniversario motiva el texto y cuyo método, el examen de los “nuevos asuntos” de cada época, el autor reivindica como propio. El segundo reformula los principios (dignidad, bien común, destino universal de los bienes, subsidiariedad, solidaridad, justicia social) y los recalibra para el entorno digital. El tercero se ocupa de la IA en sentido estricto y de las corrientes transhumanistas; el cuarto aplica los principios a la verdad pública, la educación, el trabajo y las nuevas formas de esclavitud; el quinto trata la guerra y el multilateralismo. La conclusión propone un programa de vida cristiana que culmina en el Magníficat.

El movimiento doctrinal más relevante se produce en el segundo capítulo y consiste en extender el destino universal de los bienes a “las nuevas formas de propiedad: patentes, algoritmos, plataformas digitales, infraestructuras tecnológicas, datos” (§67). La novedad debe medirse con cuidado. La subordinación de la propiedad privada al destino universal es doctrina constante desde León XIII, y Juan Pablo II la había llamado “primer principio de todo el ordenamiento ético-social” (§66). Lo que cambia es el objeto: al incluir en la lista bienes inmateriales cuya escasez es artificial, producida por regímenes de exclusividad y no por la naturaleza de la cosa, la encíclica desplaza el principio hacia el terreno en el que se juega hoy la economía política de la IA. El §108 extrae la consecuencia: los datos “son fruto del aporte de muchos y no pueden ser vendidos o confiados a unos pocos”, su propiedad “no puede confiarse sólo al sector privado” y conviene gestionarlos “como uno de los bienes comunes o colectivos”, con apoyo en la noción de bienes colectivos de Centesimus annus (§40). Es difícil exagerar el alcance potencial de esta formulación, que coloca bajo autoridad magisterial una tesis que la literatura sobre comunes digitales y gobernanza de datos venía sosteniendo sin otro respaldo que el académico.

El segundo aporte, probablemente el más original desde el punto de vista conceptual, es la reformulación de la subsidiariedad. Formulado en Quadragesimo anno como límite a la absorción de competencias por instancias superiores, el principio fue leído durante buena parte del siglo XX como un argumento contra la expansión del Estado. El §71 lo reorienta: “en el contexto de la revolución digital”, el nivel superior “no es el Estado, sino todo gran actor económico y tecnológico que ejerce un poder fáctico sobre las condiciones de la vida común”, y son empresas y plataformas las que absorben “competencias, datos y capacidad decisional”. La exigencia se traduce en instrumentos (auditorías independientes, transparencia algorítmica, acceso equitativo a los datos, mecanismos de apelación) y se completa con una advertencia del §109 que tiene valor teórico propio: la participación de las comunidades no puede quedar relegada “a una vigilancia posterior, una vez que los estándares hayan sido establecidos en otro sitio”. La imagen de Nehemías adquiere aquí un contenido preciso. Lo que describe es una forma de gobernanza policéntrica en el sentido de Ostrom, con múltiples centros de decisión anidados y coordinados por un bien común, y el §153 la convierte en criterio de política cuando rechaza “un modelo de cambio único” y pide “experimentos locales” y “redistribuciones progresivas”.

El tercer capítulo contiene la tesis que conecta ambos desarrollos con el debate técnico contemporáneo. La IA no puede considerarse moralmente neutra porque “todo artefacto técnico lleva consigo decisiones y prioridades: lo que mide, lo que ignora, lo que optimiza y el modo en que clasifica personas y situaciones” (§104), una formulación que cualquier lector de Langdon Winner reconocerá. De ahí se sigue la afirmación más filosa del documento, dirigida contra el vocabulario de la industria: no basta con invocar la “alineación” de la IA con los valores humanos si no existe “la posibilidad de discutir el código ético que debe ser usado, sometiéndolo a criterios de justicia social compartida”, porque “no serviría de nada una IA más moral, si esta moral es decidida por unos pocos” (§107). La categoría de “desarme” del §110, que pide “romper esta equivalencia entre poder tecnológico y derecho a gobernar” y hacer la IA “discutible, refutable, y por tanto habitable”, funciona como síntesis política del capítulo. En el cuarto capítulo, la descripción del trabajo invisible del etiquetado y la moderación (§173) y, sobre todo, la tesis según la cual el colonialismo “se apropia de los datos” y convierte los registros sanitarios y genéticos de territorios periféricos en “las nuevas ’tierras raras’ del poder” (§178) introducen en el lenguaje magisterial una agenda que hasta ahora pertenecía a los estudios críticos de datos. La fórmula que cierra ese párrafo (“la era digital no será postcolonial, sino colonial bajo otra forma”) tiene la contundencia de las frases destinadas a ser citadas.

Las objeciones empiezan justamente ahí. La primera es de aparato. El documento reproduce con notable fidelidad categorías elaboradas por Couldry y Mejias (The Costs of Connection, 2019), Ricaurte (2019), Gray y Suri (Ghost Work, 2019) o Crawford (Atlas of AI, 2021), pero sus notas remiten casi exclusivamente al magisterio, a la Comisión Teológica Internacional y a Antiqua et nova. La omisión se explica por las convenciones del género, pero entra en tensión con el §23, que presenta la contribución de las ciencias sociales como “esencial” para aplicar los criterios doctrinales. Tiene además un efecto práctico: el lector que quiera profundizar no encuentra en las notas ninguna vía hacia la literatura que ya hizo el trabajo empírico, y la encíclica aparece como origen de conceptos de los que es, en rigor, destinataria.

La segunda objeción es más sustantiva y se refiere a la distancia entre el diagnóstico y los instrumentos. El §109 identifica con precisión “las geografías del poder que definen quién puede programar los modelos y quién es sólo objeto de esa programación”, pero cuando el texto pasa a las propuestas su vocabulario es el del acceso: “acceso universal a las tecnologías y a la formación” (§109), inversiones “en competencias, infraestructuras y servicios esenciales” (§164). Acceder a un sistema entrenado en otra parte no redistribuye la capacidad de construirlo, auditarlo o adaptarlo, que es exactamente lo que el diagnóstico señala como asimetría. Los instrumentos que la literatura sobre comunes digitales asocia a esa redistribución (modelos de pesos abiertos, cómputo público, licencias que permitan estudiar y modificar, infraestructuras de ciencia abierta) no aparecen en el texto. La exigencia de sustraer la IA “a los monopolios” y de volverla “refutable” (§110) es compatible con ellos y podría leerse como su fundamento, pero el documento no da ese paso, y el principio del destino universal queda sin la traducción institucional que Rerum novarum sí ofreció en su momento cuando nombró la asociación obrera.

La tercera objeción se refiere al lugar del Sur global. La expresión figura una única vez (§204), a propósito del gasto militar, y el resto del texto sitúa a las regiones periféricas en posición de víctima: “reservas de mano de obra precaria” (§153), territorios de extracción mineral y de datos. El diagnóstico es correcto y su inclusión es un mérito, pero la omisión de la otra mitad no es neutra. Desde las epistemologías del Sur (Santos) y desde experiencias como Masakhane o el sistema SciELO/AmeliCA, el Sur no es sólo el lugar donde se padece la asimetría sino también un lugar donde ya existen alternativas institucionales en funcionamiento, a menudo más cercanas a la gobernanza de comunes que la encíclica propone que cualquier arreglo del Norte. Un texto que eligió como figura central a quien reconstruye escuchando a cada familia habría ganado mucho reconociendo quién ya estaba construyendo.

La cuarta objeción es de coherencia interna. El §72 confía a “los estados y las instituciones supranacionales” la garantía de reglas justas y mecanismos de protección eficaces; el §201 constata que esas instituciones están debilitadas y que el orden internacional se ha convertido en “un multipolarismo desordenado y conflictivo”. El documento no articula qué hacer en el intervalo, ni qué actores no estatales podrían sostener las auditorías y la participación que exige, y es precisamente en ese intervalo donde se consolidan los arreglos que después resultan difíciles de revertir. A esto se agrega el tratamiento ambiental. El §101 reconoce el consumo de energía y agua, pero lo resuelve en un párrafo que confía en “soluciones tecnológicas más sostenibles”, un remedio llamativamente técnico dentro de un texto que se define contra el paradigma tecnocrático y que tiene detrás el precedente mucho más exigente de Laudato si’.

Corresponde, por último, registrar lo que el documento hace consigo mismo, porque condiciona su credibilidad como texto de gobernanza. La sección titulada “Un examen para la Iglesia” (§86-89) aplica hacia adentro la subsidiariedad y la rendición de cuentas y pide organismos de participación “reales, no nominales”; el §176 pide perdón por la legitimación pontificia de la esclavitud en la Edad Moderna. Son gestos que los códigos de conducta corporativos rara vez incluyen. No eliminan la tensión de una institución fuertemente centralizada que predica la descentralización, ni la de un texto que, en su sección sobre educación (§144), pasa del diagnóstico de la desigualdad a la defensa del sostén público de las instituciones privadas, entre ellas las propias.

Con todo, se trata de una de las intervenciones normativas más ambiciosas sobre la gobernanza de la inteligencia artificial producidas fuera del Estado y de la industria, y de la única con una red institucional capaz de llevarla a escuelas, universidades y organizaciones sociales de todo el mundo. Para los estudios sobre ciencia y tecnología su utilidad es doble. Ofrece una categoría, la subsidiariedad invertida, que permite describir el poder de plataforma en un vocabulario reconocible por tradiciones políticas que desconfían tanto del Estado como del mercado. Y ofrece una tesis, la de que la alineación de los sistemas es una cuestión de justicia y no sólo de ingeniería, con una autoridad que ningún paper puede darle. Que su programa quede sin instrumentos no es, en la tradición en la que se inscribe, un defecto definitivo: Rerum novarum tampoco los tenía, y los fueron construyendo durante décadas quienes la leyeron como programa. La pregunta que deja abierta es quiénes van a hacer esa lectura esta vez.